No mosteiro, ele sentou em meditação. Um ato tão simples mas poderoso, realizado no berço do Zen, transformou a experiência e a visão de Perls sobre a terapia.

Persl sentou em zazen e, ao retornar, passou a incorporar em sua obra dois termos tomados diretamente do vocabulário zen: satori — o despertar súbito — e mini-satori, sua formulação para esses clareamentos pontuais da consciência que podem ocorrer no curso de uma sessão de terapia, quando o paciente, atravessando um impasse, subitamente vê. A noção de awareness, hoje pedra angular da Gestalt e termo corrente em todo o vocabulário terapêutico contemporâneo, não pode ser compreendida fora dessa filiação. Ela chega à clínica ocidental pela porta do zendô.

O destino posterior da palavra é outra história. Awareness tornou-se moeda comum — em manuais clínicos, em literatura de divulgação, em aplicativos de mindfulness de oito semanas, em formações rápidas de coaching. Em larga medida, foi traduzida como uma operação mental discreta: notar o que se sente, reconhecer o que se pensa, nomear o que se passa. Uma versão funcional e administrável, compatível com o tempo curto do consultório e com a cultura da performance. O que se perde nessa tradução é precisamente o que Perls havia ido buscar em Kyoto. Awareness, na raiz da Psicologia Budista da qual foi extraída, não é uma operação mental nem um ato de atenção deliberada. É um modo de presença no qual o observador e o observado deixam de figurar como instâncias separadas — um estado, e não uma técnica.

Essa ordem de fenômeno psíquico, com todas as suas gradações e consequências clínicas, encontra descrição sistemática, método e linhagem apenas na psicologia oriental: no Abhidharma budista, nos tratados do Yoga, nos mapas contemplativos do Vedanta e do Vajrayana. A psicologia ocidental, quando a toca, o faz de fora — com o vocabulário emprestado e, frequentemente, sem a experiência imersiva longa e sistemática que sustenta a realização e o vocabulário.

Convém ser um pouco mais preciso sobre o que Perls efetivamente importou. Dois conceitos centrais de sua obra tardia — o impasse e o vazio fértil — são impensáveis fora da referência Zen.

O impasse, em sua definição, é aquele ponto em que o suporte ambiental já não chega e o suporte interno ainda não se constituiu; a pessoa se vê desamparada, confusa, à beira de uma dissolução que ela teme como morte. O que Perls propõe, e que é absolutamente contraintuitivo para a psicologia que lhe era contemporânea, é que não se saia do impasse — atravessa-se. E atravessá-lo exige que o terapeuta saiba, por experiência própria, o que é permanecer em um estado de confusão sem buscar resolução prematura.

O vazio fértil é o nome que ele dá ao território que se abre quando esse atravessamento ocorre. É um correlato clínico quase literal do que as tradições contemplativas chamam, com vocabulários distintos, de śūnyatā, de vazio luminoso, de fundo vazio da consciência. Dentro de um contexto mais limitado do tratamento terapêutico, mas com a mesma natureza. Perls não tinha formação em filosofia budista suficiente para desenvolver essas correspondências, mas reconhecia a proximidade e a nomeava. O que estava em jogo, para ele, era um tipo de cura que passa por uma dissolução controlada de uma identidade funcional neurótica — algo que a prática zen também busca liberar há séculos, usando seus próprios termos.

A dificuldade, do ponto de vista da clínica contemporânea, não está no que Perls formulou, mas no que foi feito com sua formulação. A Gestalt, como ocorreu com a Psicanálise antes dela e com o Mindfulness depois, foi gradualmente decantada em protocolos e técnicas transmissíveis em cursos de formação. O terapeuta que conclui essa formação sai com um vocabulário e com um repertório de intervenções. Pode conduzir uma sessão com competência formal. O que ele quase nunca tem, no entanto, é a base experiencial da qual o vocabulário foi extraído — a familiaridade prolongada com os estados internos que awareness, impasse e vazio fértil nomeiam. Sem essa base, a intervenção torna-se procedimento: pede-se ao paciente que “esteja presente”, que “sinta no corpo”, que “permaneça com o que emerge”, mas o próprio terapeuta, nos bastidores de sua prática interior, nunca habitou esses territórios por tempo suficiente para reconhecê-los quando aparecem. É isso que Perls sublinhava, é isso que Claudio Naranjo treinava nos seus terapeutas, antes e mais fortemente do que qualquer outra coisa. Há uma diferença tangível entre ser conduzido por alguém que decorou o mapa e ser acompanhado por alguém que caminhou o terreno.

Isso não é uma objeção moralista à formação clínica ocidental, que é séria, valiosa e indispensável. É apenas o reconhecimento de que certos fenômenos da mente não se transmitem por descrição. A tradição budista, que desenvolveu ao longo de dois milênios os mapas mais refinados dos estados meditativos, é também a tradição que afirma, sem rodeios, que nada disso se conhece pela leitura. Conhece-se ao sentar, por tempo suficiente, com instrução e profundidade. Uma clínica que incorpore de fato a dimensão contemplativa, e não apenas seu vocabulário, precisa ser conduzida por alguém que tenha sentado.

É dessa experiência e travessia que nasce a Hridaya Terapia. Meu trabalho clínico aqui se faz dentro da tradição da Gestalt Viva de Claudio Naranjo, da psicologia analítica de Jung, das contribuições da neuropsicologia contemporânea — e, como espinha dorsal silenciosa, da prática meditativa continuada nas tradições do Budismo Zen, do Yoga, do Ayurveda e do Budismo Vajrayana que fazem parte da minha história, prática e caminho pessoal. Não há separação entre o método e a sua origem, nem entre a formação acadêmica e a prática interior que a sustenta. Para quem busca uma psicoterapia que reconheça a dimensão contemplativa como parte legítima e estrutural do trabalho, este é o espaço oferecido.

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Por Nando Pereira.

A meditação não é apenas uma “técnica” de autoconhecimento de origem oriental, é um fenômeno íntimo revolucionário e um veículo restaurador e orientador de um ser humano em sua máxima saúde e capacidade de viver. Quando integrado com consciência e habilidade no ambiente terapêutico, pode se tornar a chave que abre as portas para o que o paciente busca.

Vejamos esses termos:

“O prático“: aquilo que um paciente quer resolver e imagina que precisa de solução, aquilo que o paciente traz para transformar e encerrar. O mais imediato e “prático”, associado ao que preciso ser resolvido “logo” para o bom funcionamento do indivíduo. Pode ser um sintoma ou um conjunto de sintomas (angústia, tristeza, procrastinação, ansiedade, depressão, desânimo, medo, pânico, raiva, paralisia, desespero, falta de sentido, etc), uma crise, uma perda, uma impressão, uma percepção, uma meta.

“O presente“: aquilo que é e que está na realidade, mas que o paciente não vê, não percebe e não sente, em significativa parte, e assim cria sintomas e não consegue encontrar recursos para lidar. Daí surgem as neuroses, confusões, angústias e outros sintomas.

“O condicionado útil“: é o pano de fundo que cria o objetivo “prático” do paciente. Muito do que inicia uma busca por terapia nasce de inconsciência individual, de “pontos cegos”, do que não está sendo percebido ou considerado suficientemente pelo indivíduo – dêaí o objetivo terapêutico mais geral de “trazer da inconsciência para a consciência”. Dentro de um paradigma com visão perturbada ou reduzida, o paciente minimamente saudável tenta soluções e saídas antes de chegar à terapia, mas elas ficam “presas” circularmente a esses problemas de visão e inconsciencia. Portanto, o que o paciente geralmente traz ao início do seu processo de cura é um pedido “condicionado útil” (= “prático”) – ou seja, a resolução daquilo que está pendente para que ele prossiga sendo “útil” dentro de uma realidade condicionada. Um exemplo clássico: o esgotamente mental ou o burnout é a condição que sofre de inconsciência, visão reduzida, psicossomatização crescente e que “prejudica” o viver dentro de um paradigma condicionado útil. O paciente sofre nele mas, por estar condicionado nele, considera que precisa continuar vivendo nele. Se o processo terapêutico lhe dá essa solução, está apenas servindo como analgésico comum. Assim, o “condicionado útil” é apenas uma parte do processo, e que gera o objetivo “prático” do paciente.

“O real vivo e orientativo“: O que não é condicionado é vivo, real. É o que não está preso às histórias, narrativas, conceitos e, em último grau, aos scripts sociais e culturais. Está vivo, presente e livre. Todo o Ser contém isso mais do que qualquer outra coisa, e é a isso que se refere Carl Jung quando diz “Só o que somos tem o poder de nos curar”. É de fundamental importância que toda pessoa, em vida, consiga tocar essa dimensão. Pois é ela que cura, que equilibra, que vive e que orienta. A (auto) orientação é o que o paciente realmente busca em terapia, e não a reles cura externa do sintoma pela “autoridade” do terapeuta. O paciente pensa que quer apenas retornar a um condicionado útil (de preferência aprimorado, já que está em terapia), mas ele quer sua vida, sua capacidade de decidir, de realizar e de viver para além das prisões neuróticas e condicionamentos sofríveis. Essa capacidade auto-orientativa está no fundo do seu Ser, inacessível quando tudo que experimenta é sua rotina condicionada.

Essa é uma das dimensões importantes que a meditação traz para o processo de cura. Ela está contida, de certa forma, nos objetivos de “awareness” como Fritz Perls trouxe à Gestalt Terapia, e na liberdade terapêutica dos conceitos e diagnósticos que Carl Jung propunha para psicoterapeutas – mas é muito mais ampla e profunda que isso, e de certa forma potencializa esses mesmos objetivos.

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A meditação não é uma moda ou um “recurso” terapêutico para iniciantes ou influencers faladores nessa época de degeneração moral e de profissionais sem vivência e experiência pessoal. Certifique-se que o terapeuta com quem você vai trabalhar seja alguém preparado para tal e que vivencie a prática meditativa em sua própria vida.

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Como é a terapia aqui.

Na prática gestáltica, a atenção plena é análoga ao que Perls chamava de awareness desobstruída: a capacidade de estar consciente do que se apresenta, momento a momento, sem manipular o fluxo da experiência. Quando o terapeuta sustenta essa qualidade de presença, o campo se autorregula e o contato ganha densidade fenomenológica.

Embora seja uma capacidade inata do ser humano, ela foi completamente depauperada no transcorrer dos anos de vida e da cultura fragmentadora, individualista, de escuta rasa e fazer obsessivo, portanto, o terapeuta precisa de treino para que essa awareness “natural” desobstruída e verdadeira possa aparecer. Ela não é uma “produção” do terapeuta, tampouco uma faculdade de foco e concentração – é uma qualidade emergente da mente treinada original, e a amplitude que o indivíduo compassivo habita pela entrega, compaixão, interesse e confiança.

Então o valor dessa mente meditante não é apenas atencional. Como diz Mark Epstein, psiquiatra e praticante budista, autor de “Terapia Zen”, “a mente que observa é a própria mente que cura” — não por compreender, mas por permitir que a experiência se revele sem resistência. Essa atitude aproxima o terapeuta do que David Brazier, no contexto do Zen e da psicoterapia budista, descreve como “presença compassiva”: um estado em que o profissional abandona o papel de intérprete e assume o de testemunha viva do sofrimento e da verdade do outro.

Nesse sentido, a meditação oferece ao terapeuta uma epistemologia da não-reação. Ela permite ver o cliente não como “alguém a ser tratado”, mas como expressão do mesmo campo de consciência em que ambos estão inseridos. A escuta deixa de ser uma coleta de informações para se tornar um espaço de revelação. Se algo pode ser “feito” a partir daí, e só a partir daí que deve ser feito.

A mente meditante também protege contra a ansiedade de desempenho terapêutico — essa tentativa sutil de “fazer algo acontecer”.  Que flige tanto terapeutas quanto pacientes, aspirantes por resolução rápida, guiança constante e elucidação pra toda fala e movimento. Quando o terapeuta pratica o não-fazer, não cai na passividade, mas no estado que D. S. Rubin chama de engaged stillness: uma quietude atenta, dinâmica, capaz de conter e permitir o movimento natural do processo.

Uma mente assim, imersa em espaço, verdade e firmeza, pode ancorar uma infinidade de processos de cura simplesmente por ser assim. E, como já foi dito, deixar que isso habite o campo em que ambos estão experimentando.

Integrar meditação e clínica, portanto, não é misturar espiritualidade e psicologia, mas recuperar a inteireza da experiência humana dentro da relação terapêutica. A cura não ocorre porque o terapeuta entende mais, mas porque ambos aprendem a permanecer no mesmo silêncio lúcido de onde toda transformação real emerge.

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Quando a pessoa “sobe” demais — com discursos de iluminação, amor universal ou negação do ego — pode estar fugindo de dores pessoais não integradas. O self espiritual é, às vezes, o disfarce sofisticado de uma defesa arcaica.

A regressão espiritual costuma vir acompanhada de idealização do mestre, desvalorização do corpo, ou recusa em lidar com aspectos sombrios. Em vez de expansão, há retração: a consciência se retira do mundo concreto para preservar uma identidade “pura” ou “sublime”.

A abordagem clínica requer firmeza e cuidado. Não se trata de desqualificar a experiência espiritual, que pode ter um grau genuíno de valor, mas de restaurar sua enraização e compreender porque ela também está servindo de escape ou bloqueio. O verdadeiro despertar amplia a realidade, não a substitui.

A maturidade espiritual passa por integração, não por evasão. A tarefa terapêutica é ajudar o buscador a distinguir o que é abertura real do que é fuga disfarçada de santidade.

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“As pessoas farão qualquer coisa, por mais absurda que seja, para evitar enfrentar suas próprias almas. Praticarão ioga indiana e todos os seus exercícios, obedecerão a um regime estrito ou dieta … tudo porque não conseguem lidar consigo mesmas e não têm o menor fé de que algo útil possa sair de suas próprias almas.”
_ CARL G. JUNG (em “Psychology and Alchemy”, CW12)

“Quando estamos fazendo bypass espiritual, frequentemente usamos o objetivo de despertar ou libertação para racionalizar aquilo que eu chamo de transcendência prematura: tentar elevar-se acima do lado bruto e bagunçado de nossa humanidade antes de termos completamente enfrentado e feito as pazes com ele.”
_ JOHN WELWOOD (em “Spiritual Bypassing & Human Relationship”)

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As tangências entre as abordagens da Gestalt Terapia e da Psicologia Budista (se é que podemos falar de apenas uma Psicologia Budista, tendo em vista tantos cortes dentro da mesma raiz dos ensinamentos) são bastante claras, às vezes revelando visões extremamente parecidas.

Lama Padma Samten, um dos brasileiros mais importantes no Budismo Tibetano Vajrayana, diz que “a origem do sofrimento está em colocar a experiência de felicidade na dependência de algo externo“.

Isso está permeado em praticamente tudo em que a Psicologia Budista toca, como no ensinamento da impermanência, que vê a impossibilidade de tomar as coisas externas como fixas ou permanentes, e até mesmo na postura da meditação do Buda, que sentado equilibrado com a coluna ereta sobre o tripé do próprio corpo é a própria base e apoio de si mesmo.

Fritz Perls, o criador da Gestalt Terapia, acreditava que maturidade é “a transição do apoio ambiental para o auto-apoio“.

E entre as técnicas gestálticas está a de não elocubrar sobre o outro, e voltar-se à própria experiência, de novo e de novo, até que haja a revelação do mecanismo de defesa e o consequente passo para a auto-responsabilidade (outro eixo central dessa abordagem).

Em ambos os enunciados está a visão de que a dependência de algo externo para sua própria autonomia e realização é um sinal de imaturidade e/ou vida em sofrimento. Em ambas os métodos há uma ênfase no processo de awareness para reconhecer o sofrimento, a causa e a transformação da compreensão iludida.

Muitas vezes, a dificuldade de ver e reconhecer a dependência do externo é muito forte, ao ponto de se tornar e contribuir para um processo neurótico, outras vezes há mais dificuldade em se despreender de uma situação de dependência, mesmo já tendo reconhecido o sofrimento que advém dela. Em ambos os casos a abordagem terapêutica gestáltica busca a consciência e o desenvolvimento da atitude que será o caminho da maturidade, do auto-apoio e que, em escala espiritual, da emancipação do sofrimento.

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Imagem: Monumentos de Budas, nas ruinas de Ayutthaya, velha capital da Tailândia.
Copyright by Deposit Photos (2018).

Poucas abordagens psicológicas ou terapêuticas ocidentais tem uma simbiose tão evidente e poderosa como a Gestalt Terapia e a Meditação. A terapia preconizada por Fritz Perls, principal abordagem que usamos na Hridaya, a Gestalt teve como uma de suas bases a “awareness“, conceito que se popularizou no Ocidente atribuído em boa parte ao Budismo (que Fritz Perls conheceu de perto) e seus métodos de meditação, principalmente Shamata e Vipássana. A “awareness” é também traduzida como “percatarse” no espanhol, e por “dar-se conta” em português coloquial, e de fato a Gestalt Terapia já foi traduzida informalmente como “terapia do dar-se conta”. Praticamente todos os principais métodos de meditação visam o aprofundamento em si mesmo, que é uma prática da família do “dar-se conta”, ou da auto-percepção, ou ainda da percepção mais ampla da existência que acontece em si mesmo, a cada momento.

O mestre chileno, terapeuta, psiquiatra e autor Claudio Naranjo escreveu várias vezes sobre esse encontro de Gestalt Terapia e Meditação, inclusive um livro inteiro sobre isso (“Entre Meditação e Psicoterapia”), e de sua autoria o parágrafo abaixo, do livro “La Vieja Y Novissima Gestalt”, de 1989:

“Há muitos pontos de contato entre a terapia gestáltica e a meditação. Em certo sentido, poderia ser dito que a terapia gestáltica é meditação em um contexto interpessoal. O primeiro elemento em comum entre os dois domínios é que a Gestalt é um treinamento em tomada de consciência, e um componente fundamental da meditação é o cultivo da capacidade de se dar conta. A prática de prestar atenção à experiência em andamento, aprofundando a tomada de consciência do aqui e agora, é comum a ambas, apesar de que, de maneira geral, a meditação se pratica de forma solitária, enquanto a terapia gestáltica acontece em relação com os outros. E as tradições de meditação conhecem uma etapa da tomada de consciência mais além do dar-se conta do aqui e agora: um dar-se conta refletido em si mesmo, que se devora a si mesmo e se dissolve em uma condição de consciência sem um objeto”.
— CLAUDIO NARANJO, em “La Vieja y Novisima Gestalt” (pg.209)

Satisfazer os desejos é possivelmente a maior indulgência humana dos tempos modernos, e é também um escape comum da solidão, talvez o maior deles. E é desse escape, da indulgência no desejo como saída/resolução para a solidão, que há um problema. Há um mundo criado para satisfazer desejos, então é fácil e rápido hoje correr de qualquer sentimento ruim: o desejo de combatê-lo e “resolvê-lo” (instantânea e superficialmente) pode ser satisfeito em qualquer esquina, ou bem mais perto que isso, em casa, na geladeira, na cama, no armário, na tevê, no computador, no videogame, etc. Não vagar no mundo do desejo é a quinta maneira que a monja budista Pema Chödron cita para experimentar a solidão serena, na série de seis definições que ela lista sobre esse tipo de experiência de solidão, segunda a abordagem budista que ensina e pratica. Uma abordagem consistente com a meditação que usamos e com a abordagem gestáltica que trabalhamos na Hridaya Terapia, voltada para o nosso profundo equilíbrio e despertar.

É importante observar que “não vagar no mundo do desejo” não significa reprimir o desejo, isso já aprendemos com Freud e seu legado. Mas o desejo como forma de não aceitar a solidão é a questão. Não a solidão em si, pois “a solidão não é algo a ser resolvido”.

Eis as palavras de Pema Chödron:

“Não vagar no mundo do desejo é uma outra maneira de descrever a solidão serena. Vagar no mundo dos desejos envolve buscar alternativas, buscar algo que nos conforte — comida, bebida, pessoas. A palavra desejo engloba aquela característica do vício, a maneira que nos apegamos a algo porque queremos achar uma maneira de tornar as coisas suportáveis. Essa característica vem de nunca termos crescido. Ainda queremos ir pra casa e sermos capazes de abrir a geladeira e encontrar nossas comidas favoritas; quando a vida fica dura, nós queremos gritar, “Mãe!”. Mas o que estamos fazendo conforme progredimos no caminho é sair de casa e nos tornar sem casa. Não vagar no mundo dos desejos é sobre se relacionar diretamente com as coisas como são. A solidão não é um problema. A solidão não é algo a ser resolvido. O mesmo é verdadeiro para qualquer outra experiência que possamos ter.”
— Pema Chödron

Caso não tenha lido o primeiro texto desta série sobre a solidão, que possui os links para a série completa das seis maneiras de experimentar a solidão serena, eis aqui: Virando a solidão de cabeça pra baixo: uma abordagem budista, por Pema Chödron.

“Meditar não é criar um estado de silêncio e colocar-se sem pensamentos na mente, nem qualquer outro estado provocado. Tampouco é a busca de sensações, uma visão, nem ver formas.

Meditar significa ser consciente de observar a cada instante todas tuas ações e dar treinamento à mente desordenada para sair da prisão do apego e da aversão e da má interpretação dos conceitos errados que geram constantemente sofrimentos e confusão sobre a vida”.

— Lama Norbu

Solidão com contentamento parece um grande oxímoro, mas é uma experiência possível (a foto acima parece tornar mais fácil aceitar isso). Mas para entendermos melhor o que isso significa, e se é realmente possível (e como), abaixo segue um trecho da definição da experiência de solidão serena como abordada pela monja Pema Chödron, em consonância com a abordagem terapêutica que usamos. Solidão com contentamento pode ser uma janela para uma dimensão não apenas de alívio e de cura, mas de compreensão profunda. Os temas diretamente conectados à essa solidão contente são a aceitação da experiência presente (de estar só), a ausência de ponto de referência, o abandono da vontade de fuga, e também a não criação de alternativas: o empenho sobre essas questões pode elucidar também as motivações íntimas que vinham distorcendo a experiência e tornando a solidão algo ruim, negativo e da qual se queria fugir ou evitar a todo custo.

Solidão com contentamento é a segunda das seis faces que Pema apontou como partes constituintes da experiência de solidão serena* — uma espécie de solidão saudável, por assim dizer — e que foram apresentadas no primeiro artigo aqui neste espaço, Virando a solidão de cabeça pra baixo: uma abordagem budista, por Pema Chödron. Relistando, as seis faces são (1) menos desejo, (2) contentamento, (3) evitar atividade desnecessária, (4) disciplina completa, (5) não vagar no mundo do desejo, e (6) não buscar segurança usando pensamentos discursivos.

Segue o trecho para sua apreciação:

“O segundo tipo de solidão é contentamento. Quando não temos nada, não temos nada a perder. Não temos nada a perder mas estamos programados em nosso instinto para sentirmos que temos muito a perder. Nosso sentimento que temos muito a perder está enraizado no medo — da solidão, da mudança, de qualquer coisa que não possa ser resolvida, de não-existir. A esperança que podemos evitar esse sentimento e o medo que talvez não possamos se tornam nosso ponto de referência. Quando desenhamos uma linha até o centro de uma página, sabemos quem somos se estamos do lado direito e sabemos que somos se estamos no lado esquerdo. Mas não sabemos quem somos quando não nos colocamos em nenhum dos lados. Então simplesmente não sabemos o que fazer. Simplesmente não sabemos. Não temos ponto de referência, nenhuma mão para segurar. Nesse ponto podemos enlouquecer ou nos assentar. O contentamento é um sinônimo para solidão, solidão serena, para relaxar com solidão serena. Desistimos de acreditar que ser capaz de fugir da nossa solidão vai nos trazer alguma felicidade duradoura ou alegria ou sentido de bem-estar ou coragem ou força. Geralmente tentamos desistir dessa crença um bilhão de vezes, de novo e de novo fazendo amigos com nossa pressa e pavor, fazendo a mesma coisa um bilhão de vezes com nossa consciência. Então, sem sequer notarmos, algo começa a mudar. Podemos estar simplesmente sozinhos sem alternativas, contentes de estar aqui com o humor e a textura do que está acontecendo”.
— Pema Chödron

Caso não tenha lido o primeiro texto desta série sobre a solidão, que possui os links para a série completa das seis maneiras de experimentar a solidão serena, eis aqui: Virando a solidão de cabeça pra baixo: uma abordagem budista, por Pema Chödron.

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Foto de Barb Davids (licença de uso BY-NC-SA de Creative Commons, link)

Seguindo a visão budista de Pema Chödron sobre a solidão, gostaria de explorar um pouco cada item dos seis que ela apontou como partes constituintes da experiência de solidão serena* — que seria uma espécie de solidão saudável, por assim dizer (termo meu) — e que foram apresentadas no primeiro artigo aqui neste espaço, Virando a solidão de cabeça pra baixo: uma abordagem budista, por Pema Chödron. Relistando, as seis faces são (1) menos desejo, (2) contentamento, (3) evitar atividade desnecessária, (4) disciplina completa, (5) não vagar no mundo do desejo, e (6) não buscar segurança usando pensamentos discursivos. O desenvolvimento da experiência da Solidão Serena (ou abertura pra ela) é um dos trabalhos da terapia, que inclui também principalmente (e prioritariamente) o trabalho sobre a experiência da solidão real atual, como vivenciada por cada um, essencial para o contato mais profundo com o que está acontecendo.

Então, a primeira definição da Solidão Serena é menos desejo. Há seis maneiras de definir esse tipo de experiência de solidão segundo a monja Pema Chödron, discípula do grande mestre Chögyam Trungpa Rinpoche, e abaixo transcrevo a primeira. Preste especial atenção à parte onde ela cita como evoluir para dentro desse novo tipo de experiência de solidão (como quando ela fala da diferença de empenho em termos de segundos).

“Menos desejo é a vontade de estar sozinho sem tentar resolver quando tudo em nós clama por algo para nos alegrar ou mudar nosso humor. Praticar esse tipo de solidão é uma maneira de plantar sementes para que nossa tensão fundamental diminua. Na meditação, por exemplo, toda vez que definimos como “pensar” ao invés de nos pegarmos correndo infinitamente dentro de nossos pensamentos, estamos treinar o estar aqui sem dissociação. Não podemos fazer isso agora porque não viemos fazendo ontem ou anteontem ou semana passado ou ano passado. Depois de um certo tempo praticamente menos desejo de coração e consistentemente, algo muda. Sentimos menos desejo no sentido de estarmos menos fortemente seduzidos por nossas Histórias Muito Importantes. Então mesmo que a solidão fervente esteja lá, e que por 1.6 segundos nós sentemos com nossa tensão quando ontem não conseguíamos sentar nem por 1.0 segundo, essa é a jornada do guerreiro. Esse é o caminho da bravura. Quanto menos descarrilharmos e perdemos as estribeiras, mais desfrutamos da satisfação da solidão serena. Como o mestre Zen Katagiri Roshi dizia frequentemente,  “Podemos estar sozinhos e não sermos jogados no lixo por causa disso”.
— Pema Chödron

Caso não tenha lido, eis o link do primeiro texto desta série sobre a solidão: Virando a solidão de cabeça pra baixo: uma abordagem budista, por Pema Chödron.

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(*) A expressão original em inglês usada por Pema Chödron é “cool loneliness“, que traduzi particularmente aqui por “solidão serena”, pois a palavra “cool” em inglês tem conotações mais amplas e diferentes (frio, fresco, descolado, legal, tranquilo, arrojado, etc) enquanto “serena” se assemelha mais a pacífico e calmo, que no sentido das seis faces dessa experiência parecem ter mais relação. De qualquer maneira, fica esta nota, pois a palavra serena existe em inglês (serene) e Pema usou de fato a palavra “cool”.